作者：溫瑜（南京曉莊學(xué)院文學(xué)院副教授）

　　當前學(xué)界對儒家六藝“禮、樂、射、御、書、數(shù)”中“禮”與“樂”的問題研究較多。關(guān)于其中的“御”這一問題亦有一定的研究成果，但對“御”哲學(xué)層面的研究卻相對薄弱，于“御”之哲理化問題更少人考究。“御”作為儒家六藝之一，原義駕馭車馬，會意字。從字形看，甲骨文像人跪于懸锏（兵器，像鞭，四棱）前，合起來會駕馭之意義，金文大體類似，小篆承接甲骨文和金文，但是將懸锏訛變?yōu)椤拔纭保`變后楷書寫作“御”。從字義看，東漢許慎《說文解字》曰：“使馬也。從彳從卸。馭，古文‘御’。從又從馬。牛據(jù)切。”五代徐鍇注曰：“卸，解車馬也。或彳或卸，皆御者之職。”由于駕馭車馬在先秦屬于重要的交通技能，因此，先秦的儒家、道家、法家擅長用駕馭車馬來宣揚自己的學(xué)說。“御”由此從駕馭車馬，上升到儒家御禮治國育人、道家御心、法家御法等內(nèi)涵，是一個哲理化的過程。這就值得我們細致考察。

　　先秦儒家較早將“御”哲理化，首先將“御”與以禮治國育人的理念聯(lián)結(jié)起來。“御”在周代就上升為官學(xué)規(guī)定的六項基本教育內(nèi)容之一。儒家經(jīng)典《周禮》《禮記》較早梳理了御禮的問題，不僅談了御禮，還談了治國育人之道。如《周禮·地官司徒第二》云：“大司徒之職，掌建邦之土地之圖與其人民之數(shù)，以佐王安擾邦國。……三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)。”《禮記·禮運》孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情……是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭射御冠昬朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”均將御禮作為周代貴族子弟的必修課，以輔佐君王、安定家邦。儒家還以“樂”為“御”，將樂與“德”“禮”通過“御”來關(guān)聯(lián)起來。如《禮記·禮運》說：“天子以德為車，以樂為御。諸侯以禮相與，大夫以法相序。士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。”于此儒家以“樂”來“御”德，強調(diào)音樂對德行的作用。這樣，“御”就有“教化”的意味，成了溝通禮樂與君臣之道、家庭倫理順治的橋梁。后來在西漢韓嬰的《韓詩外傳》中記載，孔子和顏淵以御為例專門談到了禮樂御民的重要性。其中《如馬能言》一則記孔子觀顏無父、顏淪、顏夷使馬趕車，認為顏無父御術(shù)最高，他能夠讓馬知道后面有車而感到輕松、車上有人而加意愛護，親近主人而喜歡干活，而非顏淪讓馬生敬而重視干活、顏夷讓馬生畏而被迫干活，由此上升到御民之道——“道得則民安而集”。《顏淵論政》一則記載顏淵預(yù)言東野畢之馬必“佚”（驚跑）并向定公以“御”釋之：“昔者，舜國工于使人，造父工于使馬；舜不窮其民，造父不極其馬，是以舜無佚民，造父無佚馬也。今東野畢之御，上車執(zhí)轡，銜體正矣；周旋步驟，朝札畢矣；歷險致遠，馬力殫矣；然猶策之不已，所以知其佚也。”借善于駕車馭馬者不使馬力竭盡之事說明善于御民者不當累民的道理。并說“自古及今，窮其下能不危者，未之有也。《詩》曰：‘執(zhí)轡如組，兩驂如舞。’”借顏淵之口將孔子仁政樂民的原則具體形象化。儒家之“御”強調(diào)親親尊尊等級秩序的合理性，歷來受到封建統(tǒng)治階級的推崇，仁政樂民亦有助于緩和階級矛盾。然而單純“禮”的說教并不能徹底制止人類固有的自私、貪婪等劣根性，同時強調(diào)時時教化。這樣，儒家六藝中的“御”，就不僅僅是駕馭車馬技術(shù)的學(xué)習、實踐，還是借“御”而明“禮”的體悟過程。儒家六藝將“御”與“禮、樂、射、書、數(shù)”等并列，既是以禮治國育人的“藝（技）理合一”理念的體現(xiàn)，也是將“御”上升至哲理層面的過程。

　　先秦道家將“御”哲理化主要體現(xiàn)在以“御”論道——如何管心、使民心安。用“御”來論述“無為而治”、崇尚無欲和無爭的自然之道。如《莊子·徐無鬼》載，黃帝將見大隗于具茨之山，“方明為御，昌寓驂乘，適遇牧馬童子”，問其如何治理天下。牧童以為“為天下者”當如牧馬。有病時就近些，病少痊就“復(fù)游于六合之外”。“夫為天下者，亦奚以異乎牧馬者哉？亦去其害馬者而已矣！”莊子認為治理天下就像牧馬一樣，根據(jù)其實際情況而“游”牧，去除“害群之馬”，任其自然。其所表述的此種道理實際與老子“為無為，則無不治”所論相仿。只不過莊子以“牧馬”之寓言神話形象化了。這種思想傾向在齊國稷下道家那里得到了弘揚，發(fā)展成君主的權(quán)謀之術(shù)，并成為黃老之學(xué)的思想淵源。如1972年出土的戰(zhàn)國時期宋玉所撰的《御賦》（一說為唐勒作）以駕御之術(shù)為喻，用寓言的方式將“御”與道的關(guān)系形象地鋪陳開來。于此賦中提出了“四御”——“良御”“神御”“俗御”“義御”。“俗御”指普通人之御——“趨步，詘身弁脊，顛覆不返”。“良御”即像王良、造父一樣登車攬?zhí)媸埂榜R心喻御者之意”，故“安勞”“樂進”。此與孔子所倡導(dǎo)用儒家禮樂御馬車來贊顏無父御術(shù)相近。“神御”即如鉗且、大丙以“精神喻六馬”，“去銜髻，撤查策，馬無使而自駕車，莫動而自舉”，御者不叱、不睹、不撓（撻），而駕馭車馬能達到“神奔而鬼走，進退拙（屈）信（伸），莫見其塵埃”的境界。此種實際上與道家“精神”為近。當時《管子·內(nèi)業(yè)》曰：“有神自在身，一往一來，莫之能思，失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。嚴容畏敬，精將至定，得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。正心在中，萬物得度。”也與老子不爭、無欲的自然之道和莊子所撰牧馬童子言牧馬理同。但是宋玉認為此“三御”均非上乘。第四個境界“義御”即“以國家為車，賢圣為馬，道德為策，仁義為轡，天下為路，萬民為貨”。賦中他認為不停留在駕御車馬的本義上而上升到治國層面的“義御”才是他所推崇的最高境界之御。“義御”以駕御之術(shù)為喻，說明治國應(yīng)虛靜無為，使人各處其宜。既容納了儒家所提倡的仁義與“御”德思想，更包含了道家無為而治、虛靜以處的“御”民之道。“義御”為君王之御，要求君王像“御”馬一樣依馬之性、順物之理，當心懷仁義道德，不以己意強為，使術(shù)用于出神入化。后來漢朝初年，統(tǒng)治者以黃老之學(xué)治天下，倡導(dǎo)順應(yīng)自然規(guī)律、使民心安。實際上是道家“義御”哲理的社會實踐。

　　先秦法家將“御”系統(tǒng)地上升到“術(shù)”的哲理層面，具有“管理哲學(xué)”的意味。法家之“御”法指的是君王駕御臣子的方法而非駕御百姓的方法，為區(qū)別于法律的法，韓非稱之為“術(shù)”。“術(shù)”（御法）是韓非政治思想中一個非常重要的內(nèi)容。法家主張法（法律）治，強調(diào)君王執(zhí)刑、德二柄“御”其臣，臣以法（法律）“御”民。在《韓非子》一書中，出現(xiàn)“御”71次、“馭”1次、“術(shù)”161次。關(guān)于以“御”論法家治國之道的文字主要集中在《外儲說右下》和《喻老》兩章。《喻老》中有以趙襄主學(xué)御的寓言講解帝王之術(shù)。趙襄主向王子期學(xué)御，賽馬難贏，質(zhì)疑子期未全授御馬之術(shù)。子期以為“凡御之所貴：馬體安于車，人心調(diào)于馬，而后可以進速致遠。”趙氏則不明于此，患得患失，所以“三次皆輸”。韓非子借此強調(diào)君王的“勢”除權(quán)勢之外當包括順應(yīng)現(xiàn)實、自然，以此御臣治國。其《外儲說右下》有三則用御馬車故事論治國之道理。或借王良、造父駕車各有優(yōu)點卻無法應(yīng)對外來羈絆，當共駕一車時就出現(xiàn)了齟齬,說明君主若與臣子掌握賞罰大權(quán)，法令就不能實行。或認為，“國者，君之車也；勢者，君之馬也。無術(shù)以御之，身雖勞，猶不免亂；有術(shù)以御之，身處佚樂之地，又致帝王之功也。”以車馬為喻來論君王當有術(shù)來御國家和權(quán)勢，當管理責求臣下完成職責，而不是把力量耗費在治理民眾。或以延陵卓子乘車所御之馬前有鉤勒、后有馬鞭的困境來說明管理民眾賞罰不分明，民遲疑而不知所為的問題，要求君主治國應(yīng)當遵從事物的規(guī)律才能成功。

　　以上主要從儒家、道家、法家探討了先秦關(guān)于“御”的哲理化過程及其問題。一方面，此問題是先秦哲理的形象化或文學(xué)化的反映。“御”的哲理化是“取譬為喻”的哲學(xué)思維方法的體現(xiàn)。以日常牧馬、駕馭馬車、管理馬車等來說明管理人民、大臣、人心、道德、國家的道理。既是古代交通出行方式的哲理化，也是當時“御”文化流行的體現(xiàn)。另一方面，先秦“御”的哲理化也是古代等級制度文化的體現(xiàn)。由牧馬、駕御馬車到御臣民，以民為牛馬，是當時禮制“尊卑有序，高下分明”的反映，客觀上透露了當時壓迫社會的本質(zhì)特征。特別要強調(diào)的是，先秦“御”之哲理化是管理哲學(xué)的體現(xiàn)。先秦管理思想與文化包羅萬象，蘊含著自然主義、人文主義、德治主義、法治主義、和合主義精神等。至韓非子有集成之勢。他將道家黃老之術(shù)，以儒家荀子思想為思辨，創(chuàng)立了自己獨特的“御”術(shù)管理哲學(xué)體系，形成獨特的法治思想。當我們研究先秦管理思想時，不能撇開“御”之哲理化問題，而僅僅局限于儒家六藝的層面。

　　《光明日報》（ 2022年01月22日 11版）