作者：王涵青（蘭州大學哲學社會學院副教授）

　　從儒家觀點著手，討論主體價值抉擇的理論基礎脫離不了關于人性論之建構。若以孔孟以來奠基的心性論中心為依歸，在工夫上無論談擴充或復性，進入當代倫理議題與情境，雖能呈現(xiàn)出對價值抉擇主體自覺能力的確立與肯定，然對如何引導主體進行價值抉擇并落實于具體倫理兩難情境，則容易在知行間產生隔閡。若從荀子本始材樸之自然人性思考，推導出透過禮法以化性起偽的必要性，從而進入對人之社會性與體制制度的制定與操作，循此之勢難以避免使禮法成為強勢性的規(guī)范，造成不得不遵循的外在壓力。此時，若將思考的視域移至董仲舒以孟荀為資源且依歸于漢代宇宙論結構所構筑之人性論，對當代倫理論主體價值抉擇問題的探討，或許能有不同啟發(fā)。

　　董仲舒《春秋繁露》中人性論之建構以《深察名號》與《實性》兩篇為主，另外《玉杯》《竹林》《玉英》等篇章關于人性之論述與前兩篇合論。下面從當代倫理切入，論述董仲舒的人性論對人之主體在價值抉擇的幫助。

　　回到董仲舒的話語對象上，可明確知道在上位者是整個理論體系中天人關系的關鍵，也是實踐的主體，董仲舒在人性論上不能忽略的設定在圣人于教化治理上之必要性，“君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機。”（《春秋繁露·立元神》）“至意雖難喻，蓋圣人者貴除天下之患。……天下者無患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道舉。”（《春秋繁露·盟會要》）也有當代學者指出董仲舒在《仁義法》中“以仁安人，以義正我”之論，是對權力結構中的統(tǒng)治階層的要求。然若仁義作為主體的核心價值與基礎性的道德原則，在《春秋繁露》的原始脈絡中是以在上位者為思考核心，現(xiàn)在當我們討論主體價值抉擇問題時，從教育（教化）層面來看，其意義已不在于彰顯描繪圣人的主體性意義，而在如何于廣大民眾的立德樹人上有所成效，那么，我們就必須將董仲舒的話語對象轉換至現(xiàn)代的社會結構中，使其能發(fā)揮作用。此轉換的理論基礎便在董仲舒人性論結構中圣人與中民之性的聯(lián)結上。

　　如前引文所述，董仲舒對于人性的最終向往是“性可善”的，檢視其論性相關主張，“如其生之自然之資謂之性。性者質也。”（《春秋繁露·深察名號》）在基礎的意義上定義了人性是人質樸的、生而即有的稟賦，然而這質樸且生而即有的稟賦之內容為何？

　　首先，在宇宙論結構下，人性之根源在天，“仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”（《春秋繁露·深察名號》）天地施化的陰陽二氣在人之主體身上相應而有貪仁之性，蘇輿在《春秋繁露義證》中釋“性者質也”言“宋儒所謂氣質之本性本此。”性必須落在生成的經驗世界中論，因此在經驗世界中的每個主體（人）相應著陰陽二氣在其自身上均稟賦了“貪/仁、惡/善”之性，然除此基本結構，董仲舒還指出了兩個重要原則：其一，陰陽二氣之性質是“陰陽禁”的，循著后文的解釋可知此是指陰陽二氣交感的“禁陰”原則；其二，落實于人之主體身上因此有“情欲栣”的主體（心）的禁制原則，也就是“栣眾惡于內，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名栣也。”（《春秋繁露·深察名號》）強調的心的理性的節(jié)制情欲的作用。

　　次者，從陰陽論人性，在實際意義上，即將人性落實于經驗世界中且包括了人之“情”，因此董仲舒的人性包括了“情性”，“天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露·為人者天》）“身之有性情也，若天之有陰陽也。”（《春秋繁露·深察名號》）“陰陽之氣，在上天，亦在人，在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑。”（《春秋繁露·如天之為》），在論“禮”的“體情防亂”的功能時也提到“變謂之情，雖持（待）異物，性亦然者，故約內也。”（《春秋繁露·天道施》）“情”雖然會受外界事物影響而從主體的基本生理性欲求展現(xiàn)為喜怒哀樂等各種情緒，但主體與他者之間的類推感應是整體存在界運行的基本樣貌，落在人性身上，亦為人性的一部分，問題在于“外物之動性，若神之不守也”。主客的位置互換，如蘇輿在《義證》中所言成了“我為物動”的情況，此時，也就打壞了天道“禁陰”而人道“心栣”的原則了。

　　最后，回到陰陽禁與心栣的天人共通基礎上，董仲舒更顯現(xiàn)出人性“善善惡惡”（揚善惡惡）“性可善”“性有善質”“善出于性”的積極意義，在人性與善的關系上，著名的“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。……性如繭如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善”。（《春秋繁露·深察名號》）之喻，在類比的推論上將善視為具體內涵，如潛能般內在于人性之中，并透過教化等外在努力實現(xiàn)于人之主體，蘇輿在《義證》中便指出董仲舒此言之人性確實非荀子性惡之性，在《春秋繁露》的許多篇章中，董仲舒所言之性都是“以性為善征。惟性有善端，故教易成；惟善而不全，故非教不可”。相對的，董仲舒與孟子論人性的差別，在于“善之分量，不在性之善惡”。董仲舒的人性論因而在宇宙論結構與調和孟荀的發(fā)展中，形成了一種人性的光譜現(xiàn)象，舒緩了尊孟抑或尊荀任一邊之困難。從人性的品級上來說，也就不需要僵化的劃分性之三品，“斗筲之性”的存有論意義解釋了心性論式的性善論難以消解的極少數(shù)之惡的存在可能性，也說明了人性有可能的“我為物動”的墮落，并透過禮法制度進行處置。而絕大多數(shù)具有“中民之性”的普通人，則在圣人的教化與自我的鍛煉過程中，將人性朝向善發(fā)展，實則亦朝向理想的圣人境界發(fā)展，雖然董仲舒在《深察名號》明確分別了“性未善、善過性、圣人過善”，難以忽視其在政教層面對在上位者（統(tǒng)治階層）的重視，但回到現(xiàn)代社會中，對于多數(shù)人而言，如何從人性論光譜中的“可善而未善之性”往“善過性之性善”實現(xiàn)，則更具理論上的意義。

　　若謂董仲舒“以仁安人，以義正我”“義不謀利”的仁義利關系之主體，以及能實踐宇宙論結構中“見端知本、可節(jié)而不可止、當義而出、類其進退”等原則的操作主體，皆本指向在上位者，但從其人性論的思路上看，將此類能作為價值抉擇之操作原則的主體轉換成普遍的人，仁義作為核心的道德觀與道德原則，是絕大多數(shù)人可以實踐的，養(yǎng)身之利與養(yǎng)心之義，亦可同時存在于普遍的主體上，且同時包含了人性的天然情感與向善之欲，更沒忽略心栣的理性的禁制思辨能力，以“同類相動”為天人感應系統(tǒng)的基礎所驅動的系統(tǒng)運作律則，賦予了人的參天能力與責任，落實于普遍的人（中民）之自我實踐與鍛煉，更給予人往前（善）發(fā)展的動力，善的成就與社會位階的成就是黏合的，而人的所作所為與整體存在界的生化發(fā)展亦是黏合的，因此當主體在自我發(fā)展的歷程中，在合理的天人感應系統(tǒng)中成為某種具有意義的（在家族與社會體制中的各種角色）行為主體，各種制度倫理、角色倫理的思考，甚至如“見端知本、可節(jié)而不可止、當義而出、類其進退”等原則在不同的應用倫理學面向的操作的可能，回歸到進行價值抉擇的主體身上，均將成為賦予我們的責任意識，以及自我砥礪與發(fā)展的重要根據(jù)。